5. Христианская психотерапия

в современном англоязычном мире

Описание зарубежных концепций психологической помощи было бы неполным без хотя бы краткого анализа христианской традиции психологической помощи, которая, по крайней мере в англоязычном мире, имеет глубокие корни, основательную научную, технологическую базу и практическую основу.

К. Юнг в одной из своих книг высказал мысль, что все религии есть не что иное, как системы исцеления психического нездоровья. В 1970-е годы эта библейская аллюзия была отрефлексирована в США как генетическая культурная матрица психотерапии, в которой выделяются три основополагающих истока: иудео-христианский, греко-романский и англо-саксонский (см. Ruesch, р. 12).

Иудео-христианская традиция, которая, по мнению американского психолога и психотерапевта Дж. Рейша, характеризуется акцентом на принципах жестких моральных требований, восходящих к Торе, внесла в западную цивилизацию десять заповедей Моисея, направленных против животного начала в человеке, заповеди Нагорной проповеди, провозглашающей необходимость нравственного совершенствования и отказ от любого посягательства (агрессии) на ближнего, и к ХХ веку сумела бесстрашно и пристально взглянуть в глубины неосознаваемого благодаря прозрениям Фрейда.

Греко-романская традиция, развивавшаяся в северо-восточном Средиземноморье, в отличие от ближневосточных семитских традиций запретов (в частности, изображения божества), находила особое эстетическое наслаждение в воссоздании иконических и скульптурных изображений богов, богоподобных героев. Не столько проблемы морали, сколько проблемы рассудка и права, воплощенного в высших своих проявлениях в кодексах римского права, в идее установления самими людьми определенного общественного порядка, основанного не на божественном промысле, а на человеческом рассуждении, вплоть до провозглашения высших лозунгов француз­ской революции и идей “нового порядка” в Европе и мире в ХХ веке — таково влияние этой традиции с ее принципиальным приматом чувственного и осязаемого над сверхчувственным и инобытийным.

Наконец, северная англо-саксонская традиция, не являющаяся ни моралистской, ни законнической. Достаточно вспомнить такие факты, как отсутствие конституции в Великобритании, традиции английского суда широко использовать принцип прецедента, пафос Реформации и протестантизма, чтобы выделить общую англо-саксонскую тенденцию, по словам Дж. Рейша, к историческому рассмотрению прошлых решений, принимавшихся одними людьми в отношении других, исходить не из абстрактных принципов или постулатов, а исключительно из смысла целесообразности, из многократно, но безосновательно поругаемого здравого смысла. Англо-саксонский подход к делу состоит в том, чтобы собираться в группы, обсуждать насущные проблемы (Британский парламент), находить компромиссы и, уж если это не удается, бороться (см. Ruesch, с. 14—16).

Каждая из этих духовных традиций со своим видением, своей трактовкой человека и мира налагает явственный отпечаток на весь ареал англоязычной культуры. В иудео-христианской традиции предполагается, что человек превозмогает мир, торжествует над природой благодаря моральным достоинствам. Греко-романская традиция исходит из понимания человека как частицы мира, подверженной его законам, из чего следует, что достоинство и высшая доблесть состоят в следовании неизбежному. В англо-саксонской традиции высшее достоинство и доблесть человека в отношении к миру состоят в том, что он торжествует над ним благодаря личному мужеству, находчивости, умелости.

И если сообразным образу порождения первой из указанных традиций является психоанализ с его требованиями приверженности исходным принципам, отлучениями “неверных” и, соответственно, целью постичь, осознать внутрипсихические конфликты, что, в общем, может сопровождаться, а может и не сопровождаться исцелением*, если понятия “толкования”, “освобождения”, “перенесения”, “переработки”, присущие психоанализу в его сосредоточении на душевной жизни, несут на себе заметные черты иудаизма и католицизма, то греко-романское влияние привело к возникновению совершенно иной психотерапевтической культуры. Крепелин, Блейлер, Шарко, Жане, не говоря уже о Кречмере и Юнге, подходят к человеку вовсе не как к арене, центральное место на которой отдано поединку сознания с бессознательным, а как к целостному природному существу, обладающему неотъемлемыми свойствами и качествами, которые следует признать как данности, подчиняющиеся определенным законам. Именно это направление стало сердцевиной, вобравшей в себя ответвления экзистенциально-феноменологической мысли, сосредоточив их в гуманистической парадигме. В то время как англо-саксонская традиция привела к возникновению собственно групповой психотерапии, развитию теории межличностного общения и когнитивно-поведенческим (причинно-следственным и контекстным) моделям психотерапии.

Собственно говоря, в современной англоязычной культуре довольно отчетливо представлены все эти направления, не считая экзотической смеси идей О. Ранка и языческих (от буддистско-индуистских до шаманистских) воззрений трансперсональной психологии. Все они неоднократно систематизировались, анализировались и интерпретировались как в зарубежной, так и в отечественной науке, отражая попытки психологов выстроить для себя умопостигаемую картину многообразного психотерапевтического мира.

При этом исследования показывают, что клиенты — не только верующие, но и неверующие — весьма сензитивны в отношении религиозных ценностей психотерапевта (см. Gass, p. 234—235). Стабильная, со своей исследовательской и теологической периодикой, колледжами и университетами, готовящими христианских пасторов и психотерапевтов, со своими скрупулезно разработанными методиками освоения Нового Завета и техниками психотерапии, с неизменным оптимизмом и практичностью, лишенной всяких намеков на мистицизм, всегда готовой заинтересованно отнестись к любому из соседствующих психотерапевтических направлений и вобрать в себя последние достижения науки, — англо-саксонская протестантская психотерапевтическая практика существует и развивается. Она твердо отстаивает позицию, что Бог сотворил человека по своему образу и подобию, что призвание христианского психотерапевта не только в оказании ситуативной психологической помощи, но и в том, “чтобы посвятить себя службе человечеству, в которой мы можем проявить нашу любовь к Богу” (Outler, p. 262).

Поэтому интерес к христианской психотерапии Запада как (в основном) к протестантской, не связанной с церковными таинствами практике — вопрос скорее всего дидактической, точнее даже поучительной значимости.

Справедливости ради следует отметить: рождение научной психологии и научной психотерапии, связующееся с появлением в последние десятилетия прошлого века психоанализа, сопровождалось драматическими коллизиями, драматической борьбой молодой науки с ее старшими сестрами — религией и философией. В мягкой и уважительной форме, как, например, в книге У. Джеймса “Многообразие религиозного опыта” (впервые издана в 1902 г.), или в предельно заостренной и отстраненной, как в эссе “Будущее одной иллюзии” З. Фрейда, наука психология торила свой собственный путь понимания человеческой психики, ее символической, культурно-исторической и полидетерминированной природы. К середине ХХ века в англоязычной психологии не осталось буквально ни одного известного ученого, который так или иначе не попытался бы осмыслить связи религии с психологией и саму религию с позиций научной психологии. Произошла своеобразная инверсия. Теперь уже не душевная жизнь трактовалась и описывалась с религиозных позиций, а, наоборот, природа религиозных воззрений и переживаний трактовалась и описывалась с тех или иных научных психологических позиций, так что потребовались специальные усилия, чтобы возвратить душу, этого младенца, выплеснутого в полемике кризиса и борьбы, в лоно самой психологии.

Не удивительно, что примерно к концу пятидесятых — началу шестидесятых годов в результате яростной борьбы, в которой религия, по признанию американских священников и психиатров, “сдавала позицию за позицией” (см. Linn, p. 3), произошло разделение сфер влияния между религией и психологией.

Психология присвоила себе право культурного толкования и опосредования жизни человека в реальном пространстве-времени его бытия. Религия, соответственно, оставила за собой область инобытийного, мифического и вневременного бытия человека в его принципиально иной, не “тварной”, но сущностно-духовной перспективе. Психология и психиатрия сосредоточились в своих прикладных усилиях на экзистенциональной и биологической помощи человеку в процессе проживания его жизни наиболее беспрепятственным и полноценным образом. Религия же оставила за собой ведание духовной жизнью человека, воспроизводя принципиально иной, внеситуативный, внемирный и вневременной контекст человеческого бытия как эманации бытия Бога. Но как только на короткий период эти обозначенные крайности артикулировались и определились, произошло то, что К. Юнг называл фундаментальным законом жизни, а Н. Бор принципом дополнительности: крайности объединились. Психология все больше и больше обращалась к проблемам духовности, религия же, наряду с институтом пасторов, создала институт христианских психологов-консультантов. Христианский психолог-консультант, следовательно, есть такое же порождение ХХ века, как и научный психолог-психотерапевт.

Если научная психотерапия пролагала свои пути к человеку по стопам медицины, то западная христианская в ее многообразных разновидностях протестантских течений (лютеранства, пуританства, англиканства, кальвинизма, пятидесятничества и т.п.) следовала вековым традициям религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему не только в случае болезни, смерти или невзгод, не только в наиболее радостных и значительных жизненных событиях, но и в повседневности социальной и личной жизни*.

Анализ многочисленной, практически необозримой англоязычной христианской литературы показывает, что нет буквально ни одной области человеческой жизни, в которой бы человек остался без понимания, поучения, пасторского наставления и, при необходимости, христианской психотерапевтической помощи.

Каковы же основные принципы и подходы в христианском консультировании и психотерапии, отличные от светской научной психологической помощи?

Обобщенное наименование “христианская психология” или “христианская психотерапия” охватывает, в сущности, две категории специалистов. Профессиональных психологов и психотерапевтов, которые идентифицируют себя с христианскими ценностями, исповедуя христианство в той или иной его разновидности, но выступают при исполнении своих обязанностей как специалисты не в религиозных, а именно в психологических областях, работая в которых, они, в зависимости от обстоятельств, могут прибегать к помощи Евангелия, но предмет или содержание их деятельности может этого и не требовать. И — христианских наставников, консультантов (counselors) в точном смысле этого слова, т.е. тех выпускников факультетов религии и философии, которые, получив совмещенное, теологическое и философское образование, предназначаются собственно для наставничества и консультирования в общинах, учебных и культурных центрах по всему кругу вопросов, относящихся к религиозным, этическим, ценностным и житейским коллизиям человеческого бытия, не являясь служителями Церкви.

Тем интереснее сопоставить принципы и подходы в психологическом и религиозном вспомоществовании, как они освещены и отрефлексированы в чрезвычайно разветвленной, основательно и глубоко проработанной с учетом последних достижений современной психотерапии англоязычной и американской литературе.

Эти принципы и подходы строятся на двух основаниях, включающих в себя: а) отмеченные англо-саксонской склонностью к разумному компромиссу моменты объединения психотерапии с религиозным служением; б) моменты, относящиеся к деятельности психолога и психотерапевта как специалистов собственно христианской ориентации в отличие, скажем, от гуманистической, поведенческой, психодинамической или какой-либо иной (см. Baars, Geers, Gass, Lahaye, Linn, Nauss, Outler).

Первую совокупность принципов можно обобщить следующим образом.

1. Научная психотерапия не противоречит христианству. Это — сокровищница знаний и опыта, без которых невозможно полноценно осуществлять христианское наставничество, пасторство и священничество.

2. Безусловное участливое принятие обратившегося за помощью и безусловное соблюдение принципа уважения личности.

3. Прояснение мотивов обращения за помощью во избежание непроизвольного переноса человеческих отношений с породивших их объектов на других лиц и, тем более, Бога.

4. Безусловная забота о благе целостного человеческого существа.

Принципы и подходы к общению в пасторском служении включают:

1. Признание главенствующим духовного руководства и наставничества от имени Бога и Нового Завета.

2. Требование четкого различения пасторского наставничества и психотерапии, избегание смешения функциональных ролей религиозного наставника и психотерапевта.

3. Требование в пасторском служении при необходимости сочетать функции служителя Церкви и наставника.

4. Требование быть особо внимательным (“стоять на страже”) в отношении вопросов, предполагающих совет в делах религиозного выбора, ибо за ними может скрываться глубокая личностная проблематика.

5. Необходимость тесного сотрудничества с психологом, социологом, социальным работником и психиатром. Умение вовремя направить прихожанина к нужному специалисту.

6. Принцип положительного и безличного, в Боге, отношения к прихожанину.

7. Принцип сохранения не прерывающихся во времени отношений, в отличие от психотерапевтического вмешательства, ограничивающегося ситуациями затруднений или курсом лечения.

Что касается специфики деятельности христианского психолога-психотерапевта, можно отметить следующие отличительные черты и принципы.

1. Принцип сопереживания и духовного принятия клиента.

2. Исключение морализаторства как внешней, налагаемой на личность, силы, которая препятствует высвобождению внутренней, основанной на доброй воле, свободной ответственности.

3. Прибегание к молитве и Новому Завету как к способу и источнику религиозной и психологической помощи в тех случаях и с теми клиентами, где этого требуют или позволяют обстоятельства.

4. Вера в разум и возможность познания и самопознания как условия исцеления, духовного и личностного здоровья.

5. Умение слушать и вбирать информацию, реагируя на клиента не от себя и собственного личного опыта, а в русле его переживаний и проблем.

6. Стремление не к снятию напряжения и не к обострению страдания, а к облегчению процессов личностной трансформации, ведущих к обретению веры и достоинства.

Как отмечет К. Льюис (см. Льюис, 1990), различие между психоаналитиче­ской и христианской помощью состоит в следующем: когда психоаналитик избавляет пациента от страха, психологическая проблематика завершается и начинается нравственная: выбор линии поведения — свободный выбор, в котором человек уже без страха, осознанно, ставит ту или иную ценность, например, собственную выгоду на первое или на последнее место. И здесь отчетливо видно различие между христианской и нехристианской психотерапией, в частности, экзистенциальной, к которой, на первый взгляд, она приближается. Христианская протестантская психотерапия ведет к знанию и осознанию нравственных проблем, но пребывает при этом в неизменном семантическом пространстве непреходящего этического возвышенного идеала — деяний, личности и жизни Иисуса Христа. Впрочем, одно из требований к психологу-профессионалу в том и состоит, чтобы суметь сохранить свою идентичность не в ущерб ни собственной личности, ни личности клиента, что особенно важно при работе с верующими.

Вопросы для самоконтроля

1. Каковы, на ваш взгляд, исторические и философские предпосылки возникновения гуманистической психологии и психотерапии?

2. Назовите основные направления гуманистической парадигмы (“третьей силы”) в консультативной психологии и психотерапии.

3. Каковы, на ваш взгляд, главные идеи, лежащие в основе экзистенциальной психотерапии?

4. Охарактеризуйте основные понятия экзистенциальной парадигмы в консультативной психологии и психотерапии.

5. Расскажите об основных принципах работы с клиентом в русле концепции К. Роджерса?

6. Есть ли ограничения в указанной концепции?

7. Назовите имя основателя гештальт-терапии.

8. В каком отношении находятся гештальт-психология и гештальт-те­рапия?

9. Опишите основные техники в гештальт-терапии.

Список использованной литературы

Братусь Б. С. Опыт обоснования гуманистической психологии // Вопр. психологии. — 1990, №6. — с. 9—16.

Ярошевский М. Г. История психологии. — М.: Мысль, 1985. — 576 с.

Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993 — 383 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Изд. полит. л-ры, 1991. — 527 с.

Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.

Ярошевский Т. Личность и общество. — М.: Прогресс, 1973. — 543 с.

Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: Правда, 1990. — 655 с.

Бубер М. Веление духа. — Иерусалим, Изд-во Р. Портной, 1981. — 360 с.

Бэкон Ф. Новый органон, или истинное указание для истолкования природы. — Соч. в 2-х т., т. 2, М.: Мысль, 1978. — 575 с.

Gendlin E. Experiential psychotherapy / Current psychotherapies... — p. 317—152.

Maslow A. Toward a psychology of being. — N. Y.: Van Nostrand, 1968. — 239 p.

Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие. Статьи. — М.: Республика, 1993. — с. 391—406.

Husserl E. Idee czystei fenomenologii i fenomenologicznej filosofii. — Warszava: PWM, 1976. — 603 s.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси: Мецниереба, 1981. — 81 с.

Rogers C. Client-centered therapy. — Boston: Houghton Mifflin, 1965. — 560 p.

Meador B., Rogers C. Client-centered therapy // Current psychotherapies... p. 119—165.

Life techniques in gestalt therapy / Ed. J. Fagan, J. Shephard. — N. Y.: Harper & Row, 1973. — 207 p.

Kepler W. Gestalt therapy // Current psychotherapies... p. 251—287.

Перлз Ф. Внутри и снаружи мусорного ведра // Моск. психотерапевтич. журнал. 1992, №1, с. 123—136.

Зейгарник Б. В. Теория личности Курта Левина. — М.: МГУ, 1981. — 118 с.

Bujental, J. The art of the psychotherapist. “A Norton of the psychotherapy”, New York—London, 1987. — 321 p.

Гроф С. За пределами мозга. — М.: Соцветие, 1992. — 336 с.

Grof C., Grof S. The stormy search for the self. — Los Angeles: J. Tarcher, 1990. — 274 p.

Assagioli R. Psychosynthesis. — London: Turnstone Press, 1975. — 323 p.

Jung C. Modern man in search of a soul. — N. Y., 1933. —— 283 p.

Ruesch J. Therapeutic Communication. — N. Y.: The Norton Library, 1973. — 480 p.

Gass C. S. Ortodox Christian Values Related to Psychotherapy and Mental Health // Journal of Psychology and Theology, 1984, v. 12, № 3, pp. 230—237.

Outler A. Psychotherapy and the Christian Message. — N. Y.: Harper & Brother, 1984. — 286 p.

Linn L., Scwarz L. Psychiatry and Religious Experience. — N. Y.: Random House, 1958. — 307 p.

Baars C., Terruwe A. Healing the Unaffirmed. — N. Y.: Alba House, 1976. — 214 p.

Geers M. A. Psychology and Christianity: the view both ways. — Illinois: Intenrvarsity Press, 1976. — 182 p.

Lahaye Y. How to Win Over Depression. — N.Y.: Bantam Books, 1974. — 242 p.

Nauss A., The ministerian personality. Myth or reality // Journal of religion and нealth, 1963, №2, pp. 75—92.

Льюис К. Просто христианство. —Чикаго: SYP, 1990. — с. 220 с.

Литература для самостоятельной работы

по проблематике раздела II

Гроф С. Области человеческого бессознательного. — М.: МТМ, 1994. — 240 с.

Гроф С. За пределами мозга. — М.: Соцветие, 1992. — 336 с.

Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993. — 383 с.

Налимов В. В. Спонтанность сознания. — М.: Прометей, 1989. — 288 с.

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. — 180 с.

Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.

Фромм Э. Иметь или быть? — М.: Прогресс, 1990. — 336 с.

Фромм Э. Душа человека. — М.: Республика, 1992. — 430 с.

Юнг К. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. Киев: СИНТО, 1995. — 228 с.