Категориальный анализ иррационального в философии с. Франка

Отсутствующее может все-таки существовать

С.Л. Франк

В.С. Соловьёв наметил программу, которая охватывает всё проблемное поле русской философии ХХ века: прямые или косвенные формулировки содержатся в его текстах. От этой программы отходят две линии. Первая – академическая, системная, и вторая − экзистенциальная. Обе едины в том, что ситуация их философствования сопровождалась, с одной стороны, западноевропейскими навыками мышления и научного письма, с другой – рождалась неудовлетворённость и пристальное внимание к неохваченным, но видимым из российской исторической онтологии проблемам. Академическую ветвь в большей степени волновал аспект современной неклассической редакции западной философии. Экзистенциальная же мысль в большей степени увлекалась идеей почти полной бесперспективности понятийных средств философии в решении и реализации тех задач, которые в начале 20 века могла решить, тем временем, только философия. В экзистенциальной линии приобрели наибольшую известность Н. Бердяев и Л. Шестов. Крупнейшей фигурой академической линии является С.Л. Франк (1877-1950). Одной из важнейших тем его творчества является иррациональные стороны бытия.

История исследований и подходов к иррациональному очень насыщенна и долговременна. Особенно проблема заострилась в период развития наук и в целом индустриального общества, когда человечество всё чаще допускало до сознания мысль о своём всемогуществе, но сталкивалось с тем, чего объяснить и решить не могло. Примечательно, что наиболее существенное слово русский философ сказал тем, что оставался преданным философским взглядам основателя европейского рационализма Платона и сумел поставить вопрос о теоретической разработке тех сфер бытия и сознания, которых классический рационализм однозначно сторонился. Люди, которые признавали ещё что-то кроме разума, вызывали раздражение у Платона, и он придумал им название μισόλογος, безумец, враг науки. Франк ставил вопрос об иррациональном, о том, что есть онтология вне рациональности, логики и узко понятого линейного порядка, и, пожалуй, Платон назвал бы его именно так. Тем временем, русский философ называл себя представителем старой, но не устаревшей секты платоников, что уже накладывало отпечаток интриги на характер его отношения к теме иррационального.

К моменту формирования философского дара С. Франка¹⁰², в Европе были ярко представлены довольно серьеёные попытки обсудить и концептуализировать всё, что не входит в привычные дискурсы об уже устоявшейся предметности гуманитарных и естественных наук. Главные магистрали обсуждения пролегали в религиозном и позитивистском направлении. Для религиозной и мистической литературы этот тематический ландшафт всегда был привычным и естественным. Восточные отцы Церкви, западные проповедники М. Экхарт, И. Таулер, Я. Бёме во многом основывали свои проповеди, поучения новоначальным монахам и всем христианам на невысказанности тех или иных идей или элементов внутреннего мира верующего простым языком. Опыт стоял во главе угла в разъяснениях такого рода. Эпоха Возрождения внесла коррективы в такую постановку вопроса, т.к. монахи и священники, такие, как Т. Кампанелла, Дж. Бруно смогли в сферу невысказанного инвестировать языческие компоненты из астрологии, собственные фантастические построения и идеи, которые носили утопический характер. Наиболее глубокое влияние на С. Франка оказал кардинал Римо-католической Церкви Н. Кузанский, наверно, один из самых сильных и изящных диалектиков на всём протяжении развития европейской традиции философии. Его рассуждения о Боге как о совпадении бесконечного максимума и бесконечного минимума обладают изрядным иррациональным, логически невысказанным мистическим¹⁰³ компонентом.

Платоническая и мистическая традиция получили в русской философии воплощение в реализме. Логически упорядоченное начало платоновской линии и вхождение в дискурс проблем иррационального недедуктивного целого, всеединства, без парадоксов смогли совместить только в русской философии. Об идейной и методологической сложности задачи объединения платонизма и религиозного мистицизма говорят попытки, смысл которых в том, чтобы просто смести этот симбиоз с повестки дня европейской культуры «философского бунтаря» Ф. Ницше или невозмутимой психологической аналитики З. Фрейда. А ведь дело не только в религии. Новое время объективно, без «мракобесия», совмещало в себе задачи разные по субстанциальной основе: развивать науку и добыть счастье и справедливость для человечества. И наука здесь не все определяет, и религия не полностью исчерпывает проблемное поле. Доминирующая стратегия в приближении к ясной расстановке акцентов в этой теме в Европе 19 и 20 веков − нигилистическая. Ее результаты нигде не были лишены трагических форм развития событий в исторической реальности. В данном контексте терминологически выверенный и конструктивный подход С. Франка обретает особую ценность и создает основу для дальнейших исследований. С. Франк, совершенствуя свое философское образование в Германии, не стал муссировать темы, о том, что невозможно философии. Он начал принципиальный разговор о том, что возможно, что видимо, о том, что действительно необходимо учесть человеку в новых условиях цивилизации, чтобы сохранить понимание своего места в системе всеединства.

Были несколько серьёзных попыток внести вклад в то, чтобы расставить точки над i в данной проблематике. Философскую работу, порой, подменяли волевым конвенциональным ограничением. Это стало результатом того, что в 19 веке иррациональное начало прорываться в дискурсивные практики гуманитарных наук очень часто. Для философии это вылилось в две кризисные идеи, первая из которых – отрицание философии и её насущности, и вторая – смерть философии, объективная тенденция утери собственных бытийных оснований. К. Маркс говорит о действительности, включённой в философию, которая снимает печать элитарности и академичности с нее и онтологизирует её в качестве науки об упорядоченном и справедливом бытии большинства. Чем больше сфер жизни охватывает философия, понятая как действительность, тем более она становится иррациональной, требующей практического вмешательства для приведения всего наличного бытия в порядок. Такими средствами становятся классовая борьба и революция. Синхронно с К. Марксом разворачивали свою критическую работу младогегельянцы, которые не показали себя слишком ярко, но поставили вопрос о редакции панлогизма Гегеля. Своё видение альтернативы гегелевской системы они видели в критике с религиозных позиций, но столкнулись с проблемой удвоения сущности, т.к. Гегель никогда не отрицал своей религиозной приверженности и его система полна прямых религиозных признаний и аллюзий. Получился эффект противопоставления части целому, который не продуктивен. Наиболее интересный вариант истолкования иррационального в оппозиции Гегелю появился в результате его субъективации в экзистенциализме С. Кьеркегора, который точно назвал размещение всего нелогичного, не рационализируемого, во всяком случае, окончательно. В перечисленных примерах очевидны следующие квалификации. У Маркса − социологизация иррационального, у младогегельянцев – анти-гегелевская интенция, у Кьеркегора – субъективация иррационального.

У С. Франка есть перечень философов, которые, по его мнению, справились с этой проблемой более или менее ясно и продуктивно: «В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге Филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл её преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчётливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы».¹⁰⁴ Важен вопрос в контексте данного исследования: что существенного и нового вносит С. Франк в толковании иррационального, вне-логического, непостижимого. Мыслитель утверждает своей философией амбивалентный тезис. Во-первых, иррациональное онтологически укоренено, обсуждаемо и конструктивно. Во-вторых, разработка проблематики иррационального не уводит фатально из пространства классической философии, не вносит в творчество запрета на использование и развитие классических дискурсивных практик. В западной философии неклассическая мысль полновесно заменила собой все итоги предшествующей философии в технике деструкции истории философии, которая стала известна как часть фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. С. Франк развивал в основе своей философии онтологию всеединства, которую почерпнул у основателя оригинальной русской философии В.С. Соловьёва.по зап. дов на проблему иррационального0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

В «Предмете знания» (1915) С. Франк предлагает и обосновывает категориальный аппарат, который в дальнейшем позволит ему развить свои интуиции в философскую систему, одну из самых ёмких и завершённых в постгегелевской философии. Отличительной чертой категориального оснащения С.Франка, как и других представителей русской мысли начала 20 века, − Л. Лопатина, Н. Лосского, кн. С. и Е.Н. Трубецких, − является то, что в нем сохранилась преемственность с классической философией, нет поворота к языку экзистенциалов. Идеи онто-гносеологии открывают непосредственное отношение к металогическому, которое не блокирует познание, но составляет его существенную сторону. Идеи выстраиваются в логически выверенный тип философского реализма. Это становится возможным благодаря философски точной критике агностицизма И. Канта, который делал качественную сторону бытия полностью сокрытой за ноуменальной границей. С. Франк различая «данное» и «имеющееся», заимствуя эти понятия у Платона, доказывает нерасторжимую связь субъекта с видимым и мыслимым миром. Здесь же видна основа критики присутствия как единственной формы наличного бытия, которая обретет дискурсивную разработку только в последней трети 20 века. Темы и понятия первой академической книги легли в основу двух других трактатов, который идейно и логически закономерно охватили имманентный мир «Душа человека» (1917) и трансцендентный мир «Непостижимое» (1939). В «Душе человека» восстанавливает статус психологии с помощью категорий онтологии. Франку удалось осуществить проект без смешения предметной основы философии и психологии, но показать действенность одной из теоретических посылок своей философии, состоящей в том, что неклассический поиск настолько увлекся новаторством, что даже не допускает альтернатив психологии без души, а философии без истины. Онтология признаётся философом существенной только в религиозном варианте. В рамках проблемы человека, религиозность сообщает действенность и предметность таким понятиям, как живой непосредственный субъект, имеющий отношение к эмпирическому миру и способный перейти от теории познания к действительному знанию и от него к истине. В «Непостижимом» (1939) С.Л. Франк одновременно сохраняет свою принадлежность категориально-понятийной философии и остаётся в рамках религиозно-философской онтологии, не уходя в ситуативный анализ, в проекты создания не-онтологической философии, которая известна своей разочарованностью в задачах и целях классической мысли.

В этой книге даётся разработка металогического бытия в классических категориях потенциального/действительного, идеального/реального, но при этом конституируется язык, позволяющий удержать в рамках онтологии иррациональное и металогическое. Другими словами, уровни бытия, которых сторонится классическая и академическая философия на Западе, исключая, пожалуй, персонализм и неотомизм, является главной предпосылкой концептуального мышления С. Франка, который дедуцирует имманентное и трансцендентное бытие, восходя к самой трудной задаче, осложненной европейским нигилизмом, - задаче определения отношения человека к Святыне и Божеству. Чтобы прийти к существенным определениям предельных предметов своего философского поиска, С. Франк очерчивает иррациональное более подробно понятиями трансдефинитное и трансфинитное. Первое значит некий иррациональный остаток «все мыслимое и еще сверх того»¹⁰⁵, который всегда существует даже при самой скрупулезной работе по определению существенных сторон объекта. Это онтологическая характеристика познания, свидетельствующая о том, что в суждении все бытийное богатство предмета не схвачено и не учтено: остаётся трансдефинитная реальность.

«Реальность в качестве металогического единства не только трансдефинитна – она сверх того и трансфинитна. Выражаясь математически: она больше всякой данной, т.е. определённой величины, сколь бы большой или объемлющей мы не мыслили эту величину».¹⁰⁶ У С. Франка есть единомышленники. Среди них наибольшей конгениальностью идей обладает творчество Н.О. Лосского (1870-1965). Н. Лосский в процессе критического осмысления философии И. Канта приходит к необходимости ввести в дискурс понятие транссубъективного, в котором заключена некая силовая реальность – трассубъективная принудительность. Последний нюанс говорит о том, что полный волюнтаризм, пришедший в философскую Европу после коперниковского переворота «Кенигсбергского мудреца» может быть в разумных рамках ограничен. Причём здесь играет роль не только здравый смысл, говорящий о своих правах в момент полной свободы конструктивной деятельности рассудка, но и исследовательские выводы, подводящие к такого рода ограничениям. Им же находится и функциональное применение. То, что у С. Франка называется трансдефинитным, Н. Лосский означивает как иррациональный остаток, обнаруживающий себя в познавательном процессе сравнивания. Понятие С. Франка «трансфинитность» в дискурсе Н. Лосского соответствует той стороне реальности, которая всегда заявляет о себе, как о нечто большем, нежели то, что уже познано или схвачено неким понятийным аппаратом. Другими словами, абсолютно то же самое, что и у С. Франка. В отмеченной работе русских философов преодолевается безразличие, которое продиктовано в онтологии субстанций Декарта и проходит принципиальным организующим дискурс новоевропейской философии моментом до сего времени. Франк и Лосский в своей философской работе продолжают дело В. Соловьёва также как и он, ставя под вопрос незыблемость двойной субстанциальности Декарта. Они дают техническое оснащение суждению В. Соловьёва о том, что «…В течение целых столетий ученый мир упражнялся над протяженной и мыслящей субстанциями Декарта – и не подозревая, что это не более как мнимые величины».¹⁰⁷ Русским философам удалось не в раздражительном и небрежном тоне акцентировать внимание на безразличии, которое появляется в абстрагировании всего сущего от смыслового целого. Эмоциональное недовольство мало что может утвердить в деле познания в эпоху его кризиса, когда все сущее только феномены, качества и ценности которых трансцендированы за все возможные сферы познавательной активности человека. Самый драматичный результат состоит в том, что мир, созданный человеком, отточенный его талантом и страданиями, только лишь одним методическим изощрённым и эффектным приемом провоцирует ускользание в сферу, которая бесконечно отчуждена от него. Человеческий мир остался без человека. Познание вынуждено признать свою негативную зависимость от собственных установок и изобретений, которыми не хочет поступиться, т.к. это означало бы поставить под вопрос саму серьёзность и фундаментальность познавательного процесса. С.Л. Франк создаёт органичный сплав понятий, категорий и тематизаций, который позволяет удержать мышление в рамках познавательных практик, которые преодолевают негативизм, а не продуцируют его.