Понимание иноверца в философии рабиндраната тагора

В современных полирелигиозных обществах особую значимость приобретает формирование толерантности как особого социального отношения между людьми, придерживающимися разных вероисповедных убеждений и практик. Вопросы межрелигиозной толерантности неизменно находятся в центре внимания философов, религиозных и общественных деятелей, политиков и деятелей культуры [См., напр.: 5; 10]. За этой проблемой, решение которой, по мысли Е. Б. Рашковского, является необходимой, но недостаточной ступенью к нормальному человеческому общежитию, скрывается проблема понимания Другого и диалога с ним; поэтому российский философ и определяет подлинную толерантность как «умение, оставаясь самим собой, в какой-то мере осмыслить и почувствовать особую ценность, особую внутреннюю специфику иного, не похожего на тебя человека» [6: 318].

В поисках оснований проекта религиозной толерантности, формирующегося в современной социальной философии, на мой взгляд, весьма плодотворным может стать обращение к наследию выдающихся мыслителей-гуманистов XIX‑XX вв., принадлежащих к самым разным культурно-цивилизационным традициям, но размышляющим об общезначимых проблемах.

В наследии индийского писателя, философа и общественного деятеля, Нобелевского лауреата Рабиндраната Тагора (1861‑1941) тема понимания Другого является одной из сквозных тем художественного творчества и философских размышлений, интегрирующих и обобщающих в себе ведущие смыслы эпохи Бенгальского Возрождения [См.: 7; 12; 13]. В качестве Другого у Р. Тагора, как и у иных представителей «творческого меньшинства» (А. Бергсон) эпохи, выступают самые разные люди, группы, общности и – шире – культуры. Как наиболее показательную тему социальной философии Р. Тагора (в том числе его беллетристического дискурса) рассмотрим тему понимания иноверца, так как она позволяет реконструировать его проект религиозной толерантности.

Ключ к интерпретации этой темы в наследии Р. Тагора содержится в философии Э. Левинаса и Х. Г. Гадамера. «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе» [4: 165]. Философ указывает на особую потребность в Другом, который не является ни врагом, и дополнением понимающего субъекта. Х. Г. Гадамер, рассматривая вопросы диалога с Другим как поиска истины, подчёркивает, что «разговор с другим, согласие другого с нами, его возражения, его понимание и непонимание знаменует расширение нашей индивидуальности, это всякий раз испытание возможной общности, на которое подвигает нас разум» [1: 86.]. В итоге у нас есть три методологических положения. 1. Другой по отношению к субъекту понимания − источник беспокойства, оборачивающегося немалым творческим потенциалом, если Другой осознан как необходимый в жизни данного субъекта. 2. Другой не должен рассматриваться ни как враждебный субъекту понимания, ни как некая «часть» субъекта, существующая в нём, но не проявленная (до появления Другого). 3. Общение с Другим – это взаимно обогащающий процесс, в котором производятся новые смыслы и результатом которого является понимание.

В размышлениях Тагора об иноверцах (не-индуистах) отразился его личный герменевтический опыт: происходя из древнейших брахманских родов Бенгалии, он испытал воздействие трёх культур – традиционной индуистской, мусульманской и английской [9: XI, 266]. С точки зрения кастовой чистоты род Тагоров (Тхакуров) считался осквернившим касту общением с мусульманами в эпоху, когда Бенгалия была провинцией Делийского султаната. «Несчастья и гонения сделали выходцев из этого рода склонными к неповиновению и риску, – пишет биограф Тагора Кришна Крипалани. – Утратив чистоту касты, они утратили и страх, ибо, помимо этого, им мало что было терять» [3: 12]. В начале XVIII века предки Тагора стали одними из первых жителей основанной британцами в 1700 году Калькутты, успешно вели дела с англичанами, усваивая не только навыки предпринимательства, но и основы европейской культуры. «Последующие поколения семейства явили в своем развитии прекрасное переплетение трех великих направлений культуры – индусской, мусульманской и европейской, – которые создали современную Индию такой, какова она есть сейчас», – отмечает К. Крипалани [11: 13–14].

Амартья Сен, индийский лауреат Нобелевской премии по экономике, в своём эссе «Тагор и его Индия» специально подчёркивает, что Рабиндранат вырос в семейной атмосфере, в которой глубокое знание санскрита и древних индуистских текстов сочеталось с пониманием исламских традиций, равно как и персидской литературы. В юности пример уважения к иной вере Рабиндранату подал его отец, религиозный реформатор и общественный деятель Дебендронатх Тагор (1818‑1905). Сын вспоминает, как в Амритсаре он многократно сопровождал отца в Золотой храм сикхов: «В нём беспрерывно звучало священное пение. Мой отец, сидя среди толпы молящихся, иногда присоединял свой голос к хвалебным гимнам, а они, видя, что иноверец участвует в их молебне, приходили в восторг и всячески выражали ему своё почтение» [9: XII, 58]. В заминдарских имениях Тагоров крестьяне – и мусульмане, и индусы – нередко приглашали писателя на свои праздники, не встречая отказа.

Как сторонник реформаторского движения «Брахмо Самадж», основанного в 1828 г. философом и общественным деятелем, родоначальником Бенгальского Ренессанса Раммоханом Раем (1772‑1833), Р. Тагор придерживался монотеистической веры в Единого Универсального Сущего (Брахмо) и вслед за Раммоханом считал, что «узы духовного единства связывают все человечество, и что цель религии – достичь этого фундаментального единства человеческих отношений, человеческих усилий и достижений» [16: 103]. Поэтому в его творчестве, начиная с ранних рассказов и заканчивая важнейшими романами «Гóра» (1910), «Дом и мир» (1915‑1916), неизменно прослеживается благожелательное отношение к любым иноверцам.

В рассказе «Кабуливала» (1892), основанном на реальных событиях, Р. Тагор от первого лица героя – бенгальского писателя – повествует о дружбе своей маленькой дочери Мини с мусульманином-афганцем Рохмотом, образ которого нарисован с большой симпатией. Ситуация понимания Другого развивается через признание человеческого достоинства в бедном разносчике, отправившемся на заработки, чтобы прокормить свою семью, оставшуюся в Кабуле. Герой радуется общению «этих двух детей – взрослого и ребёнка», беседует с афганцем о его родине и смеется над подозрениями своей жены, которая боится, что афганец похитит ребёнка. На восемь лет писатель забывает о кабулийце, который сидит в тюрьме по обвинению в убийстве. Рохмот появляется в доме в день свадьбы Мини, и герой до глубины души тронут страданиями отца, которому она напоминала его собственную дочь. «Я забыл, что он – торговец сладостями из Кабула, а я – потомок благородного бенгальского рода. Я понял, что мы равны, что он такой же отец, как и я» [9: I, 486]. Понимание, которого он достиг, претворяется в действие: он даёт Рохмоту денег для возвращения на родину. «Мне пришлось несколько урезать расходы на празднество. …Женщины выражали неудовольствие. Зато праздник в моём доме был озарён светом счастья» [9: I, 489]. И решающим условием понимания стало не только современное, «просвещённое» сознание героя, но и преодоление им предрассудков и предубеждений в человеческом общении.

Такое человеческое понимание, которое взламывает социально-иерархические, этнокультурные и межобщинные барьеры, было особенно актуальным в Индии, вступившей на путь перехода к модернизированному обществу. В период завоевания Индии британцами в XVIII в. Ост-Индская компания опиралась на мусульман, но уже к началу XIX в. приоритеты изменились: индусская аристократия (заминдары) и компрадорская буржуазия довольно быстро приспособились к британскому правлению, заимствуя достижения европейской культуры, получая европейское образование и активно сотрудничая с новыми хозяевами Индии. Мусульмане-аристократы больше опасались навязывания британского образа жизни, обращения в христианство, поэтому избегали учить английский язык и получать европейское образование. «…Жестокая ирония истории того времени была в том, что когда индусские англофилы выучились до такой степени, чтобы отвернуться от своих учителей, мусульманская интеллигенция начала усиленно им поклоняться, почитать и принимать их, – отмечает бенгальский историк А. Поддар. – И, соответственно, дух национализма перестал развиваться в едином измерении» [12: 37].

Отправной пункт размышлений Р. Тагора – представление о принципиальной возможности понимания как приобретения истины: «Истина познается только в противоречиях и в преодолении препятствий. … Истину нужно открывать снова и снова – она познается каждым поколением в борьбе и трудностях. …Только в столкновениях свободных личностей может решиться вопрос, где вечная истина, а где преходящая фантазия» [9: V, 429]. Условием понимания Тагор считает убеждённость в духовной общности людей. «Настоящее – это сам человек, а все то, что заставляет людей делиться на разные лагери и ссориться, надуманно и ложно» [9: V, 242]. Тагор отстаивает мысль, что если у человека нет истинной веры, то религия превращается в пустое тщеславие, если же человек истинно и искренне верит, ему нет необходимости ни отгораживаться от других вер, ни пренебрегать своей. Несходство людей – нормальное явление, но оно не должно мешать их единству. Идеал такого общения Тагор нарисовал в своей знаменитой песне из сборника «Дары». «Где души бестрепетны… Где всю вселенную стены оград // на узкие улицы не дробят, // …где речи свободны, сердца щедры, // …где правду не делят…» [9:, IV, 164].

Человек, желающий понимать иноверца, должен различать дух и форму религии, т. к. в подмене этих понятий коренится утрата свободы, зависимость и многие социальные проблемы. «Дух религии говорит нам, что неуважение к человеку не приносит добра ни оскорбителю, ни оскорбленному, однако форма религии утверждает, что тот, кто осмелится отступить хоть на йоту от жестоких правил, повелевающих с презрением относиться к человеку, совершит тем самым великий грех», – пишет Тагор [9: XI, 201]. В его понимании дух религии – это дух человеколюбия, который учит «не убивать собственную душу, причиняя ненужные страдания ближним», «искупать злые дела и помыслы … раскаянием и добрыми делами», «развивать разум, общаясь с широким миром», «уважать всех достойных людей, независимо от их касты». Пример такого различения Тагор видел в деятельности Раммохана Рая, который призывал индусов, мусульман и христиан объединиться, обращаясь ко всему лучшему, что заложено в них от природы, и доказывая, что Высшее Существо едино и неделимо [9: XI, 211, 216].

Наследуя идеи неортодоксальных народных движений XIV‑XVI вв. – бхакти, суфизма, идеи бродячих бенгальских певцов-баулов, обращающихся к Богу, который открыт и доступен каждому человеку независимо от религиозной принадлежности. Р. Тагор неизменно проводит мысль о том, что Бог не находится в пышных храмах, и обрести его можно лишь среди простых людей, занятых трудом. Тагор переводит строки знаменитого поэта-бхакта Кабира, проповедовавшего единство индусов и мусульман: «О, верующий, где ты ищешь меня? … Нет меня ни в храме, ни в мечети, ни в Каабе, ни на Кайласе; // нет меня в ритуалах и обрядах, ни в йоге, ни в отречении. // … Ты постоянно видишь меня…» [15: 45]. Его собственный ответ на вопрос, где искать Бога, таков: «Он там, где пахарь, зноем изнурен, // свой плуг в полях ведет, …В жару и дождь со всеми он в трудах, // его персты покрыл тяжелый прах». Тот, кто в храме «творит молитвы без людей», не достигает Бога, чьи «стопы … стоят внизу на самом дне, // где не смолкает непрестанный стон, // меж тех, кто мал, кто низко пал // и кто всего лишен» (Гитанджали) [9: IV, 319, 316]. «Если вы хотите служить Богу – служите человеку», – это изречение Хафиза любил повторять Раммохан Рай, и оно преломилось в творчестве Тагора. Ритуализм, догматы и суеверия есть препятствие на пути общества, стремящегося к истине. Устами одного из героев «Гóры», Пореша-бабу, Тагор провозгласил: «Если общество стремится опутать религиозное чувство человека цепями бессмысленных обрядов и приковать его к одному месту, то получается, что члены его обречены на роль вечных марионеток» [9: V, 388].

Однако на пути понимания – признания человеческого достоинства в иноверце и духовного и социального взаимодействия с ним – существуют препятствия, преодоление которых Тагор считает насущной необходимостью для индийского общества в масштабах всего субконтинента.

Первое препятствие – предрассудки, побуждающие видеть в Другом чужого или врага и существующие на разных уровнях социальной иерархии – от народных масс до просвещённой англизированной элиты. Писатель не жалеет красок, чтобы отразить ужасающие условия, в которых прозябают индийские крестьяне – это прослеживается в рассказах и особенно рельефно – в романах «Гóра» и «Дом и мир». «Какая страшная пропасть общинных предрассудков разделяла жителей деревенек, лежавших всего в нескольких крошах одна от другой. Сколько воображаемых или самими созданных преград мешало им принимать участие в жизни страны, в жизни всего мира! … Если бы не эта возможность своими глазами увидеть жизнь сельской Индии, Гóра никогда не поверил бы, что люди, населявшие ее, так погрязли в косности, в убожестве, что они так потрясающе безвольны» [9: V, 181‑182]. Для Тагора англизированный индус, обожающий европейскую кухню и оцепеневший перед блюдом риса, приготовленного мусульманином, и крестьянка, зовущая знахаря для изгнания злого духа из сына, больного столбняком, – явления одного порядка [9: XI, 255;V, 107]. Во всех этих проявлениях мыслитель видит лицемерие общества, которое держится за букву религии и порицает справедливость. «Привычное мышление, подкрепленное догмами религии, остается внутри нас неприступной крепостью, стены которой не в силах поколебать никакие призывы к единству извне, никакие движения… и никакие экономические уступки» [9: XI, 255]. Общество действительно воздвигает перед людьми великое множество законов, но утверждать, что все они справедливы и истинны – значит препятствовать развитию. Перед обществом стоит особая цель, и человек должен не бездумно следовать его законам, а раскрывать для себя содержание этой цели. Но для этого требуется новое современное образование, которое формирует свободное мышление и самостоятельность человека.

Другое препятствие на пути понимания – изолированность общин индусов и мусульман друг от друга, проистекающая их общепринятых установлений религии и предрассудков. В индусской общине, которая зорко следит за исполнением всех предписаний и обрядов, опутывает людей запретами и карами, превращается в безжалостного заимодавца, вымогающего у нищего последний грош, разобщены даже единоверцы. Гора видел, что общество не помогает человеку в нужде, не старается ободрить его в несчастье, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его». Герой романа сравнивает сплоченность мусульманских крестьян и разобщенность индусов и приходит к выводу, что первых объединяют не обычаи, а религия [9: V, 453, 455], то есть не форма, а дух и содержание. Но познать истинный дух религии способен лишь просвещенный человек, а народ Индии невежествен и неграмотен. В этом Тагор видит главную причину раздоров и вражды между разными религиозными общинами.

Третьим препятствием оказываются устойчивые представления элит о действительных или мнимых отношениях между общинами. Многие современники Тагора, искренне желавшие возрождения Индии, нередко отождествляли понятия «индийское» и «индусское»; особенно это было характерно для представителей неоиндуизма [См: 14]. В романе «Гора» писатель предостерегал от подобного отождествления. Для героя романа уважение ко всему индийскому равнозначно уважению к индуизму, он горячо защищает индуизм от нападок англичан и христианских миссионеров, и доказывает его превосходство над другими религиями. Намеренно акцентируя свою принадлежность к индуизму, Гора заявляет, что индусы – это нация. Отождествление нации с религиозной общиной в конечном итоге в реальной истории Индии ХХ в. стало ядром теории «двух наций», развиваемой членами религиозно-общинных партий «Хинду Махасабха» и «Мусульманская лига». Несмотря на ревностную приверженность индуизму, Гора помогает мусульманам, которых притесняют политики-индусы и унижают богачи-горожане, но, находясь в плену своих идей, представляет индуизм деревом, а ислам в Индии – лианой: «Дерево всегда останется опорой лианы, даже поваленная бурей на землю, она может снова подняться и обвиться вокруг него» [9: V, 406]. Тагор опровергает это заблуждение, когда его герой узнает, что он – усыновленный семьей индуса ирландец, который не может даже претендовать на принадлежность к индуизму. Герой выясняет, что он сам и есть Другой, и его понимание иноверцев только начинается.

Рассмотрение иноверца как «дополнения» или «приложения» к личности/общине/общности легко оборачивается национальной самовлюблённостью, которая закрывает путь к пониманию и, что особенно опасно, проецируется в сферу политики. Выступая на митинге в Калькутте в 1917 году, Тагор призвал отвергнуть национальную самовлюбленность, которая оборачивается возрождением индуизма и приковывает людей к прошлому, заставляет постоянно оглядываться назад, обращаться к «воле хозяина», а не к истине [9: XI, 199]. Возрождение чувства национального достоинства Тагор приветствует, но ему претит общинная окраска требований политической самостоятельности. Политики, сознательно поднявшие религию на щит, представляются Тагору наиболее социально опасными.В стихотворениях «Безумные надежды», «Подъем страны», «Герой Бенгалии», «К поэту», «Борцы за религию» (сборник «Маноши»), Тагор пишет, что вместо шума и речей о защите индуизма, возрождении «арийского величия», необходимо трудиться и бороться за улучшение жизни простого народа, не разделяя людей по религиозной принадлежности. Лейтмотивом патриотических песен сборника «Дары» (1901) становится предостережение о том, что нельзя превращать Бога в орудие борьбы.

О связи межобщинных столкновений и противоречий с политикой Р. Тагор говорит во время своего посещения СССР (1930). На вопрос советских крестьян, почему в Индии индусы враждуют с мусульманами, он ответил: «В дни моей юности я никогда не видел подобного варварства. В те дни в деревнях и в городах в отношениях между общинами царил дух доброжелательства. У них были общие заботы и общие дела, они делили поровну и радость, и горе. Это постыдное явление возникло, когда в стране началось политическое движение» [9: XI 253]. Становление будущего политика экстремистского толка Тагор показал в «Горе» − это Обинаш, один из восторженных почитателей Гóры, рвущийся «спасти индуизм». В романе «Дом и мир» этот типаж представлен экстремистом Шондипом, в котором сочетается алчность, неискренность, деспотизм и презрение к людям, эгоизм, мстительность и любовь к почестям. Преследуя сугубо эгоистические цели, он зарабатывает авторитет, играя на эмоциях и обожествляя Родину как Богиню-мать. Его отношение к иноверцам-мусульманам красноречиво выражают его призывы «прижать их», «определить их место и держать их там», и т. п. [9: VI, 124].

Предрассудки – изоляция – национальный эгоизм – вражда и, в итоге, конфликт; такая логическая последовательность выстроена Тагором. Роман «Дом и мир» стал ответом Тагора на проблемы, поставленные движением свадеши (букв.: «свое производство») в Бенгалии в 1903-1908 гг. [См.: 7]. Это движение, возникшее как реакция на раздел Бенгалии, предпринятый лордом Кёрзоном, стало попыткой бенгальской интеллигенции (в основном индусов по религии) поднять народ на массовое движение. Чтобы сделать лозунги самоуправления (свараджа) и «свадеши» более понятными народу, крайние (или «экстремисты», согласно историческому термину начала ХХ века) активно использовали индусские символы (родина – Мать-Кали, и т.д.). Тагор поддержал свадеши на первом этапе до 1906 года, но когда начались индусско-мусульманские столкновения из-за того, что т. наз. крайние не учитывали интересы мусульман, отошел от движения, так как считал, что необходимы «радикальные социальные преобразования для достижения реальной независимости» [13: 72.], а не размежевание с мусульманами. Характеризуя свадеши, он писал, что именно индусы виноваты в том, что движение неспособно привлечь мусульманских крестьян, так как вожди «безучастно относились к установлению близости с мусульманскими братьями, то есть с народом» [2: 110].

В романе «Дом и мир» особенно остро звучит критика губительных ошибок в обращении индусов, ведущих борьбу за свадеши, с мусульманами. Так, борьбе за свадеши Шондип и его сторонники придают ярко выраженную индусскую окраску и всеми своими действиями настраивают мусульман против себя. Вместо того, чтобы облегчить жизнь крестьянам (большинство из них мусульмане), они создают им дополнительные трудности – например, ради поощрения индийского производства отнимают и сжигают немецкие (!) теплые шарфы, ничего не давая взамен: «Совершенно ни к чему дарить индийские ткани тем, у кого мы отобрали иностранный товар…, – говорит Шондип. – Наказаны (!) должны быть они (!), а не мы. А если они станут подавать на нас в суд, мы будем поджигать их амбары (!). Не стоит жалеть их…» [9: VI, 118]. Выразитель точки зрения автора Никхилеш доказывает, что мусульмане – неотъемлемая часть единой Индии, и что, обожествляя родину, можно навлечь на нее страшные беды. Следствием такого обожествления будет моральная деградация из-за неспособности критиковать самих себя, стремления жестко критиковать другие народы и страны и неумения объективно подходить к анализу сложившейся ситуации. Это прямой путь к нетерпимости и вражде, поэтому истинный патриот – тот, «кто готов принести жертву ради блага родины», а враг тот – «кто насильно требует жертв от других» [9: VI, 97]. Истинной целью политиков должна стать борьба с невежеством и отсталостью народа, так как «деградация низших классов ведет к деградации Индии» [9: VI, 114, 91].

Тагор показал, что именно из-за подобных Шондипу политиков становится возможна политика «разделяй и властвуй»; что индийцы, делая акцент на религиозных различиях, предоставляют колониальным властям оружие против самих себя. «Мы энергично боролись против раздела Бенгалии, но еще энергичнее должны мы бороться против внутреннего раскола, который угрожает нам, – говорил Тагор на конференции Конгресса в Пабне в 1908 году. – …Ибо раскол, в котором повинен чужеземец, – это зло. Раскол же, в котором повинны мы сами, – это грех. …Смирите гнев свой и не поднимайте руки на братьев. …Из века в век индусов и мусульман лелеяла общая родина… Внешние силы делают все возможное, чтобы разногласия между индусами и мусульманами перешли в открытые столкновения. …Если только мы сумеем преодолеть наши внутренние разногласия, мы наверняка справимся с напряженным положением, навязанным нам извне. Рано или поздно эта напряженность исчезнет» [9: XI, 165‑166].

Указывая на исторические причины возникновения неравенства в социальном положении общин, Тагор подчёркивает, что корни конфликтов и непонимания лежат вне феноменов духовной жизни: высший социальный слой бенгальской аристократии – индусы быстро и с самого начала приспособились к новой власти, учились в английских школах, и им досталось больше мест в правительственных учреждениях и соответственно, высокий социальный статус. Поэтому англичане «попустительствуют индусам», и аппетиты последних растут, а мусульмане чувствуют себя ущемленными, растет их зависть, а в результате между общинами возникает рознь. Главная задача заключается, по Тагору, во-первых, в том, чтобы устранить неравенство мусульман с индусами и, во-вторых, достичь единства действий двух общин: «процветание невозможно без подлинной власти, а власти нельзя добиться, если не будет достигнуто единство» [9: XI, 167]. Поэтому Тагор поддерживал Индийский национальный конгресс как партию, изначально заявившую, что она представляет народ всей страны, независимо от конфессий.

По трудам и произведениям Тагора реконструируется его проект толерантности, в основе которого лежит идея надконфессионального единства. Неравенство, несправедливость порождают разобщенность и конфликты, главной задачей Р. Тагор видит их разрешение. «Каждый конфликт влечет за собой трату энергии. Излишний конфликт – напрасная трата. Тот, кто посвятил себя служению родине, на каждом шагу будет натыкаться на тернии. Но разве можно назвать патриотическим делом насаждение терниев на нашем пути?» [9: XI, 177]. Политические амбиции и политическая слава, которые коренятся в духе противостояния и соперничества, борьбы против оппонентов – не должны быть целью жизни общества. «Совершенно очевидно, что основная проблема Индии – проблема единства. Здесь сошлось множество рас. Объединить все эти народы, причем объединить не снаружи, а изнутри, – вот главная задача Индии. …Отсутствие единства приводит к деградации человека, ослабление единства – к его ослаблению. Религия, основанная на общности людей, – единственная истинная религия и единственная основа величия», ‑ так у Тагора сформулирована цель проекта. [9: XI, 306‑307]. Поэтому, «разделив Индию на тысячи общин, сектанты подрывают самые основы индийской цивилизации и позорят свою страну перед лицом всего мира» [9: XI, 311]. Между тем история Индии – это история культурного синтеза, поэтому её предназначение заключено в том, чтобы объединить представителей всех конфессий в единую великую нацию.

Индийская культура начиналась как санскритская, но она «не охватывает всех элементов, из которых складывается культура современной Индии». Первоначально в культуре Индии было четыре потока – ведийский, пуранический, буддийский и джайнский. Но затем в Индию пришли «мусульмане со своими сокровищами знаний, своим мироощущением и своей удивительной веротерпимостью… …Магометанство внесло неоценимый вклад в наши музыку и живопись, литературу и архитектуру…, а также великие религиозные течения» [9:XI, 241, 243]. За исламом в Индии возник сикхизм, затем европейцы принесли свою великую культуру. Тагор убежден, что «столкновение различных культур необходимо для жизнеспособности нашего интеллекта» [9: XI, 242].

В объединении всех культур на равноправных основаниях Тагор видит путь к надконфессиональному единству. «Не в силах подняться до представления о Великой Индии, мы пытаемся делить ее культуру точно так же, как разделили общество своими религиозными обрядами и обычаями». В творчестве ясно просматривается идея общеиндийского характера культуры, в которую каждая конфессия внесла свой весомый вклад: «Я обращаюсь к чисто индийской культуре… Наши предки расстелили один белоснежный ковер, чистосердечно пригласив занять на нем место все народы в дружбе и согласии. На этом собрании не было места для ссор…» [9: XI, 248, 250]. Изучение и понимание разных культур, выстроенных на разных религиозных основаниях, предстаёт у Тагора как средство просвещения сознания (для этого необходимо всеобщее образование на всех уровнях, но это – отдельная тема размышлений и практики Тагора). Просвещение воспитывает людей, для которых главными жизненными критериями становятся истина и справедливость, а не эгоизм и корыстная нетерпимость. Истина должна стоять над обществом и личностью, и только совесть человека способна доказать ему, насколько он продвинулся к истине или отступил от нее.

Выступая против насилия, которое порождает и увеличивает фанатизм в политике и социальной жизни, Р. Тагор предлагает переключить внимание с борьбы друг против друга на ведение борьбы против социального зла, которое видит в нищете, разобщенности, инертности и невежестве народа, опутанного общинными предрассудками, а не в конфессиональных отличиях. «Социальные перегородки в человеческом улье» рано или поздно вызывают возмущение людей, лишённых «перспектив, столь необходимых для сохранения правильных пропорций в искусстве жизни» [9: XI, 248, 265], и закономерно порождают революции и насилие. Тагор считает, что предпочтительнее социальное партнерство, инициированное имущими и образованными слоями, которые способны осознать вред социального несогласия и деградации страны. Рациональным оказывается противостояние слепым инстинктам и необузданным эмоциям, которые питает межобщинная рознь, и формирование надобщинного единства.

Согласно Тагору, для того чтобы народ убедился в преимуществах единства, необходимы такие серьезные реформы, как реорганизация системы образования, экономическая реконструкция деревни с целью превратить ее в жизнеспособную социальную единицу, которая трудится на благо страны, использует современную машинную технику в сельском хозяйстве [9: XI, 178‑183]

Тагор видит главный метод формирования толерантности в обществе в переключении внимания с межгрупповых и межобщинных разногласий на созидательную деятельность на благо всего общества. Эту деятельность должны определить три основных принципа: 1) гармония между социальными условиями и требованиями современности, а именно – объединением, консолидацией и организацией; 2) национальное единство, в котором преодолён раскол между образованными классами и простым народом, и 3) единство национального сознания [9: XI, 186‑187]. К этому добавляется избегание экстремистских действий в любой сфере жизни, прежде всего в политике, так как они противоположны разумному действию и ориентированы на разрушение [См: 9: XI, 168‑171].

Итак, в философии Р. Тагора понимание иноверца как Другого на основе признания его человеческого достоинства предстаёт как насущный императив и цель личностного и социального развития, позволяющий обогащать духовный мир и культуру. Понимание иноверца – равно как и понимание общинами друг друга – является идеалом для полирелигиозного общества, в котором взаимодействуют разные культуры. Условием реализации этого идеала у Р. Тагора выступает надконфессиональное единство как одно из измерений общественного сознания, характеризующееся пониманием желательности и необходимости сохранять целостность общества, принимая его поликонфессиональный характер, стремлением избегать религиозных конфликтов и разрешать возможные противоречия ненасильственным путем. Этот проект находит продолжение в политической сфере ‑ в концепции секулярного государства, продвижением которой занимался Индийский национальный конгресс.

Список литературы:

1. Гадамер Х. Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991.

2. Кабирадж Н. Национально-освободительное движение в Бенгалии. М., 1956.

3. Крипалани К. Рабиндранат Тагор. М., Молодая гвардия, 1983.

4. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека / Пер. с франц. СПб., 1998.

5. Методические рекомендации по работе центров толерантности в вузах и средних учебных заведениях России / Сост. Г. И. Чистяков. М., 2004.

6. Рашковский Е. Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008.

7. Сараскина Л. И., Серебряный С. Д. Ф. М. Достоевский и Р. Тагор. (Историческая типология, литературные влияния) // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1985.

8. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. ‑ СПб., 2008.

9. Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961–1965.

10. Толерантность: объединяем усилия. / Сост. и ред. М. Н. Генишева. М., 2002.

11. Kripalani K. Dwarkanath Tagore. A Forgotten Pioneer. New Delhi, 1981.

12. Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919. Simla,1977.

13. Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. NewDelhi,etc., 1970.

14. Sen A. P. Hindu Revivalism in Bengal: 1872–1905. Delhi, 1993.

15. Tagore R. Songs of Kabir. New Delhi, 1985.

16. A Tagore Reader / Ed. A. Chakraborty. L., 1961.

Волостнова М. В. ( ПГТА, Пенза)