Тема 2. Развитие психологии в восточных учениях

В восточных учениях психические качества являются врожденными. Че­ловек по природе добр, портят его внешние обстоятельства. Стало быть, нужно преодолеть их вредоносное влияние, воспитывая способность к самоуглубле­нию и внутреннему совершенствованию. Эту точку зрения отстаивал круп­нейший последователь Конфуция - Мэн-цзы (ок. 372-289 до н. э.). Но в кон­фуцианстве возникло и другое течение, представленное Сюнь-цзы (ок. 298-238 до н. э.). Отрицая врожденность таких положительных моральных качеств, как сострадание, скромность и другие, он считал, что человек по природе зол, доб­рота же - продукт воспитания. Если было бы иначе, то людей не нужно было бы воспитывать. Для чего стремиться к тому, чем владеешь? Характер челове­ка подобен сосуду, в который горшечник превращает глину.

Этико-религиозный идеал школы Мо-цзы (ок. 480-400 до н. э.) отличал­ся от мистических тенденций даосизма, конфуцианского самоуглубления, ко­торому противопоставлялось активное воздействие на жизнь.

В основе ряда индийских теорий умственной деятельности лежит идея неразрывной связи органа познания с объектом познания. Эти теории рассматривали несколько форм связи ощущающего органа с объектом. Так, ньяики выделяли: а) общение со всеми индивидуальными объектами данного класса; б) общение с объектом через его образ, оживляемый в памяти; в) общение с тончайшими прошлыми и будущими объектами, вызываемое путем углублен­ного размышления. Под первым способом имелось в виду созерцание общего, под вторым - ассоциация (зрительное восприятие сандалового дерева вызывает "общение" с его запахом), под последним - йоговское восприятие.

Обратим внимание на толкование познавательного акта: он не только на­правлен на какую-либо объективную сферу, но и неотделим от нее. Считалось, что познающее может появиться только совместно с внеположным ему познаваемым.

В индийской литературе издавна различались две формы восприятия: неопределенное (нирвикалпа) и определенное (савикалпа). Первое - чисто сен­сорное, дающее непосредственное впечатление о предмете при его контакте с органом, второе - расчлененное, воплощенное в речевых структурах. Предста­вители школы Веданта понимали под неопределенным восприятием хаотиче­скую массу чувственных впечатлений, в которой не содержится ни индивиду­ального, ни общего. Восприятие становится определенным благодаря понятию. Понятия же, согласно одному из главных комментаторов Веданты, Шанкаре (конец VIII -начало IX в.), - это архетипы, по образцу которых копируется чувственный мир. Буддисты утверждали, что определенное восприятие - это уже не восприятие, так как оно испорчено влиянием интеллекта, подводящего его в практических целях под категорию субстанции, рода и т. д. Слово как произвольный знак множества объектов искажает образ, препятствует созер­цанию вещи в ее неповторимости.

Ряд представителей школы Миманса критиковали и ведантистов, и буд­дистов, утверждая, что неопределенное восприятие имеет два аспекта - родо­вой и специфический, которые, однако, еще не представлены в нем расчленено. Родовой признак присущ многим индивидуальным объектам, специфический -только данному. При неопределенном восприятии объект не может быть осоз­нан в своей единичности, ибо для этого требуется отграничить его от других. Но он не может быть осознан и как родовой аспект, поскольку для этого он должен быть объединен с другими, что достигается лишь благодаря речи, раз­деляющей и обобщающей то, что свойственно вещам самим по себе.

В античной психологии, как мы дальше увидим, также шел поиск пере­ходных моментов от ощущения к мышлению. Но здесь центром анализа стали представления, т. е. образы, сохраняющиеся после воздействия предмета на ор­ганы чувств. В индийской психологии основное внимание уделялось воспри­ятию как таковому, различным преобразованиям внутри чувственного образа.

Большое место в психологических учениях индусов занимал вопрос об иллюзиях восприятия, галлюцинациях, сновидениях, а также возможностях особого, сверхчувственного восприятия, изучаемого Йогой. Ряд буддистских философов исходил из того, что не существует ничего, кроме серии непосредственно переживаемых образов. Тем самым различение реального и иллюзор­ного восприятия по существу теряло смысл.

Но это было вовсе не господствующее и тем более не единственное представление индусов об иллюзорно-галлюцинаторных явлениях. Мистиче­ским взглядом противостояли естественнонаучные. Реальность или иллюзор­ность образа, как учил Бхатта - один из крупнейших философов школы Ми­манса, должна определяться исходя из характера отношений между органом и внешним объектом. Если эти отношения по каким-либо причинам извращают­ся, восприятие становится иллюзорным. Причины расстройства могут быть либо периферические (органы чувств), либо центральные (манас). При непра­вильном функционировании манаса образы памяти проецируются во внешний мир. Тогда возникают галлюцинации. Сновидения есть также не что иное, как своего рода галлюцинации, представляющие оживление подсознательных впе­чатлений, вызванных прежними восприятиями.

Вопрос о переходных моментах в динамике психической жизни представ­лял для индийских философов несравненно больший интерес, чем для западно­европейских. Ни у кого, пожалуй, понятие о "Я" в его различных формах не бы­ло до нового времени предметом столь пристального размышления, как у инду­сов. Это было непосредственно связано с их религиозно-метафизическими ис­каниями. Но вместе с тем предпринимались попытки разобраться во вполне ре­альных вопросах: как возможно познание субъектом деятельности собственного ума, осознается ли при восприятии только объект или также сам психический акт, тождественно ли сознание самосознанию, постигается ли "Я" непосредст­венно или через его проявления в мышлении, чувстве и т. д.

Если при изучении восприятия, памяти, речи индийские школы строили свои обобщения и вели дискуссии на почве реального наблюдения и эмпириче­ского знания, то сложная проблема сознания и самосознания личности, к которой не было других подходов, кроме самонаблюдения (к тому же изощренного с це­лью внутреннего сосредоточения), открывала широкий простор для спекуляций.

Религия накладывала табу на любое размышление о человеке в ином плане, чем тот, который она предписывала. Тем не менее, материалистические элементы содержатся во многих системах Востока. Более того, в определенных социально-экономических условиях возникали учения, открыто противопоставлявшие рели­гиозным мифам материалистическое понимание психической деятельности.

В Индии учение Локаяты (чарваков) в борьбе с мистикой и религиозной метафизикой вообще отвергло понятие о "Я" как самостоятельной сущности. Ар­гументация чарваков сводилась к тому, что органы чувств нам ничего не говорят о "Я", а косвенное значение, полученное путем вывода, не может быть достовер­ным. Сознание - побочный продукт четырех основных элементов природы.

Об учении чарваков дошло очень мало сведений. Известно, что оно разра­батывалось четырьмя школами. Одни отождествляли сознание с организмом в целом, вторые - с жизненной силой (вероятно, имелось в виду общебиологиче­ское начало), третьи - с деятельностью органов чувств, четвертые - с манасом, т.е. с психическим в широком смысле слова. Чарваки были одними из первых в ис­тории психологии борцов с принципом субстанциональности сознания.

В Китае крупнейшим представителем материализма был Ван Чун (27-104) - автор полемического труда "Критические рассуждения". Он жил в правление династии Хань, когда на территории Китая рабовладельческий строй начал усту­пать место феодализму. В этот период конфуцианство и даосизм приобрели мах­рово-мистическую окраску; началось проникновение в Китай буддизма.

Религиозно-телеологическим идеям Ван Чун противопоставил учение, которое было связано с достижениями естествознания и медицины и отражало взгляды передовых социальных групп. Он выступил против тех, кто, "пытаясь познать небо, исходит из человека", т. е. переносит на природу признаки целе­направленного человеческого поведения. Китайский философ доказывал, что единственно правильным является противоположный путь. Закономерность природы- средство познания человеческой психики. Он выступал также про­тив постулата о врожденности знания, что имело не только теоретический, но и практический смысл. Объектом критики являлись реальные общественные си­лы, приписывавшие себе особые интеллектуальные преимущества. Критика Ван Чуна - яркое свидетельство связи психологических идей с социально-политической борьбой.

То же можно сказать и о другом крупнейшем мыслителе - Фань Чжэне (450-515), которому принадлежит замечательное сочинение об уничтожимости духа, оказавшее глубокое воздействие на умы современников. Этот трактат написан в виде ответов на возражения, выдвигаемые против материалистиче­ских взглядов на психическую деятельность. В нем блестяще защищается идея о том, что психика, будучи функцией материального тела, неотделима от него: "Тело - это материя духа; дух - это функция тела... Названия различны, но сущность одна... Дух для материи то же, что острота для ножа... Название "острота" не есть нож. Название "нож" не есть острота. Естественно, что без остроты нет ножа, а без ножа нет остроты. [Никто] не слышал, [чтобы] нож ис­чезал, а острота существовала. Разве [можно] допустить, что тело умирает, а дух [продолжает] существовать?" (1, 311). Приводя сравнения из вещественно­го мира, Фань Чжэнь вместе с тем указывал, что дух присущ не всякой, а толь­ко определенным образом устроенной материи.